La méthodologie de Mawlânâ dans le Mathnawî (1)

Dès le commencement de sa rédaction, l’œuvre précieuse de Mohammad Jalâl ad-Dîn Balkhî Rûmî (604-672 de l’Hégire) a attiré l’attention de l’élite et des maîtres à penser ainsi que des spirituels de l’islam. La recherche et l’examen autour du Mathnawî possèdent une longue histoire.

Des sages qui dans les cellules secrètes de la réclusion ont goûté aux aventures merveilleuses de l’amour réel, et ont entendu les révélations du secret bien gardé dans les arcanes de l’Invisible, nous ont laissé des œuvres de grande valeur en héritage. Ces hommes de perfection, chacun selon sa capacité et sa compréhension, et aussi selon son goût, c'est-à-dire selon ce que sa propre complexion spirituelle lui permettait de l'apprécier, ont ouvert la voie de l’étude de cette œuvre pour la faire connaître devant différents auditoires.

Malgré cela, le bilan des recherches de la méthode d’approche de cette œuvre immense en est encore à ses balbutiements. Etant donné la méconnaissance et le manque d’intérêt nécessaire pour la méthode utilisée par Mowlânâ dans le Mathnawî et de l’entrelacement singulier de ses motifs, la compréhension de cette œuvre est devenue problématique. En l’absence d’une connaissance des soubassements culturels (cognitifs), de sa méthode dans l’expression et la transcription par la parole de ses états spirituels tumultueux et de sa pensée, les hautes significations du Mathnawî sont parfois traitées comme une proie par des chasseurs sans compétence. Leur savoir est trop faible et creux. Ils se comportent en contempteurs trop englués dans leurs illusions et leurs passions pour espérer entrer dans les arcanes de cette œuvre sublime qui raconte l’histoire de l’Amour. Ces hommes à la vue courte se sont fixé pour tâche d’étendre leurs bras afin de détourner les significations du Mathnawî et de le polluer en débitant à son propos des banalités.

Par conséquent, la première étape indispensable pour comprendre et appréhender correctement et globalement cette œuvre éternelle, (dont on peut dire qu’elle est surement un vaste ensemble de réalités et de vérités profondes) est intimement dépendante de la maîtrise préalable de la méthode de Jalâl ad-Dîn dans son Mathnawî.

Dans cette perspective, nous avons essayé dans cet écrit de retracer les grandes lignes de cette méthode en nous référant à l’ensemble des "Cahiers" qui composent l’œuvre du Mathnawî et aux distiques plein d’excellence, avec un regard approfondi sur les fondations gnostiques et la vision du monde de Mowlânâ afin de redécouvrir une compréhension juste de l’approche et de la méthode de Mowlânâ dans la rédaction du Mathnawî.

 

La vision du monde de Rûmî

 

Pour la connaissance et la découverte du Mathnawî, il faut d’abord s’intéresser à la vision du monde particulière à Mowlânâ. Quand on parle de sa vision du monde, il ne faut pas s’attendre à un exposé exhaustif et systématique ou à un examen scientifique de la vie ordinaire. Mowlânâ possède une façon de s’exprimer, d’exposer les choses selon une « méthode » qui avance par à-coups subits, par des extases de l’âme, c'est-à-dire des états qui ne sont pas comparables aux « méthodes » de l’enseignement professoral. De façon générale, on peut dire que compte tenu de la diversité des dimensions et de l’extension des capacités psychiques d’un cerveau qui a atteint sa maturité, il serait tout à fait vain de s’attendre à un exposé systématique de l’enseignement d’une école de pensée philosophique et d’une conception générale du monde ou aussi d’un regard scientifique ordinaire.

Ceux qui cherchent à insérer cette montagne majestueuse de science dans les catégories habituelles de la philosophie comme celles du platonisme, de l’aristotélisme, de l’illumination néoplatonicienne ou du réalisme, ou dans le moule classique de la connaissance et de l’action, ignorent tout ou partie de ce qu’est la psychologie de Rûmi, ou sont à ce point attachés à ces catégories qu’ils sont incapables de concevoir l’existence d’une catégorie supérieure...

Il ne faut donc pas faire fausse route et s’imaginer que Rûmi n’a pas une conception élevée du monde. Il a un regard spécial sur le monde, un regard sur l’existence. Sa vision du monde est une vision gnostique, car l’axe principal de la vision gnostique du monde est celle de l’unité de l’être.

 

Cela signifie que l’univers, le monde existe en tant que manifestation de Dieu (Haqq). Tout ce qui est, est considéré comme une apparition de l’essence parfaite des attributs de Dieu. Le monde est le miroir de Dieu. Le secret de cette épiphanie divine est l’Amour. Ce dernier est la cause première de l’apparition du monde. Les gnostiques s’appuient sur la tradition sacrée du Prophète qui dit : « J’étais un Trésor caché. J’ai aimé être connu. J’ai donc créé la création afin d’être connu ». C’est la fameuse tradition du Trésor caché (al-kanz al-makhfî). Ce principe se vérifie dans toutes les choses existantes, et il n’est pas de moindre atome qui ne soit pourvu de cet « amour pour Dieu ». La majesté divine règne sur tous les atomes de l’être. Cette majesté et cette grandeur que le verset du Trône a exposées de la façon la plus éloquente aux musulmans scrupuleux :

« Dieu : il n’est de dieu que Lui, le Vivant l’Agent suprême… » (Sourate Al- Baqara (La vache) ; 2 : 255).

Porter son attention sur la question de l’attraction de l’âme et de l’amour pour la compréhension de Dieu, exalté soit-Il, prendre conscience que l’univers de l’être fait partie d’une unité supérieure, et que sans cette connaissance, le monde serait privé du rayon de la lumière divine, et ne révélerait son existence à personne…

Aux yeux des grands maîtres de la gnose et des maîtres des états mystiques libérés de tout propos futile, étant donné que Dieu s’est manifesté en eux avec Son Nom : « Le Vivant » (al-Hayy), comme dans toute autre chose, toute l’existence est une manifestation d’un Nom de Dieu. C’est pourquoi, dans la vision mystique du monde de Mowlânâ, rien d’autre ne prévaut que la beauté, rien d’autre ne règne que la justice. Le monde est donc la manifestation de la beauté et de la majesté divine, et il n’y a en lui aucune imperfection ni aucun défaut.

 

Un autre principe de base de la connaissance gnostique que l’on retrouve dans la vision du monde de Mowlânâ est celui du retour ultime des choses à Dieu. Les choses retournent toutes au point même d’où elles sont venues à l’être. Mowlânâ exprime cela dans de beaux distiques :

 

Jozv hâ râ rûy hâ sû-ye koll ast

Bolbolân râ eshq bâ rûy-e gol ast

Ânche az daryâ be daryâ mî ravad

Az hamânjâ k-âmad ânjâ mî ravad

 

Les parties aspirent à la jonction avec le Tout

Les rossignols chantent leur amour à la rose

Ce qui vient de la mer retourne à la mer

Chaque chose retourne à son origine

(Mathnawî, Cahier 1, section 36)

 

 

La place de l’homme dans la vue spirituelle de Mowlânâ

 

L’homme est au centre de la vision du monde chez Mowlânâ. Il reçoit un traitement spécifique dans son œuvre. En témoignent de nombreux vers du Mathnawî. Cela peut se comprendre aisément : car si toutes les créatures sont rattachées à un ou plusieurs Noms divins dont elles sont les manifestations, l’homme lui, occupe une place encore plus importante : il est le microcosme, (âlam-e saghîr), alors que le monde est le macrocosme, (âlam-e kabîr)

 

Chîst andar khom ke andar nahr nîst

Chîst andar khâneh k-andar shahr nîst

În jahân khomm ast o del chon jûy-e âb

În jahân khâneh ast, del shahrî ‘ojâb

 

Qu’y a-t-il dans l’amphore, qui ne soit pas dans le fleuve ?

Qu’y-t-il dans la maison qui ne soit pas dans la ville ?

Ce monde est comme la cruche, et le cœur est comme un ruisseau

Ce monde est une maison et le cœur une ville vaste et merveilleuse

(Mathnawî, Cahier 4, section 32)

 

De même, on considère que l’homme est le lieu de manifestation parfait et complet de tous les Noms et attributs, ainsi que la manifestation parfaite de tous les Noms divins, et qu’on l’appelle le « lieutenant de Dieu » (khalîfat Allah), et la manifestation de l’Esprit, car on juge que l’Homme occupe une station qu’aucune autre religion ne lui reconnaît.

Un autre thème qui revient souvent sous la plume de Mowlânâ est celui de l’exil de l’homme sur cette terre. La véritable patrie de l’homme n’est en effet pas cette terre. Il y est venu comme un étranger, comme un exilé. Il est le seul être de son genre, quand il considère les autres créatures. Un exemple supérieur de cette vision de l’homme nous est d’emblée donné par les premiers vers qui ouvrent le Mathnawî, quand il parle de la plainte de la flute arrachée de sa roselière. Mais dans tout cela, il ne faut pas perdre de vue que le soubassement qui fonde le Mathnawî est la conception islamique du monde. Comme l’a confirmé le regretté Mohammad Taqî Ja’farî : « Aucun chercheur sérieux qui passerait en revue tous les aspects de l’œuvre de Mowlânâ ne pourra hésiter un seul instant au sujet du fait que Mowlânâ n’a jamais transgressé le système de croyance de l’islam. Bien au contraire : il s’est engagé d’un pas ferme sur la voie de cette idéologie, avec une foi bien ancrée. Le meilleur argument de l’engagement de Mowlânâ dans l’islam ressort de son appui très documenté sur les versets coraniques et les traditions prophétiques pour illustrer ou argumenter en faveur des idées que l’on trouve spécialement dans le Mathnawî. »

Dans la conception de Mowlânâ, les lois qui régissent le monde jouissent constamment d’un soutien de Dieu. L’univers obéit à ces lois, en tant que système ou dans ses parties et particules. Les chaînes de causalité sont aussi préservées. Les lois et les règles de fonctionnement de ce système obéissent à un Esprit qui se trouve au-delà de la nature.

 

Sang bar âhan zanî âtash jahad

Ham be amr-e Haqq qadam bîrûn nahad

Âhan o sang khod sabab âmad va lîk

To be bâlâtar negar ey mard-e nîk

k-în sabab râ ân sabab âvard pîsh

bî sabab key shod sabab hargaz be khîsh

 

Si tu frottes la pierre contre le fer, tu fais jaillir du feu

C’est encore par ordre de Dieu qu’il en sort

Le fer et la pierre en sont les causes, mais

Regarde plus haut, toi, homme de bien

Car cette Cause-ci a fait venir cette cause-là

Sans cause, comment viendrait une cause par elle-même

(Mathnawî, Cahier 1, section 40)

 

On voit ainsi que pour Mowlânâ, toutes les lois de la physique qui gouvernent l’univers sont des Lois divines, loi de l’attraction universelle ou autre. Les lois que les savants de toutes les disciplines découvrent sont toutes des lois fixées par Dieu.

En considérant l’ensemble des étapes qui ont conduit à la vision du monde spécifique à Mowlânâ, des deux points de vue de sa culture sur le monde (en tant qu’objet et source de connaissance) et de sa contemplation, on s’aperçoit clairement que cela prouve très bien que pour lui, il est d’une nécessité vitale d’étendre l’espace des sciences d’investigation et des différentes méthodes pour pouvoir dégager une vision du monde, sans que cela conduise l’homme et ses activités pluridimensionnelles ainsi que ses capacités d’intelligence, au carcan de la connaissance exclusive du monde objectif.

 

L’expression spirituelle est la méthode de Mowlânâ dans le Mathnawî

 

Avant toute chose, Mowlânâ est un gnostique, un spirituel. Par conséquent, avant toute chose, il faut se familiariser avec la langue, l’expression et le vocabulaire des gnostiques, en particulier avec la littérature gnostique de Mowlânâ lui-même. Sans une connaissance des termes, des notions, des métaphores et autres images et figures de style employés par les gnostiques et que Rûmî déploie tout au long du Mathnawî, on ne comprendrait pas les enseignements et les significations supérieures des distiques de cette œuvre.

L’enchevêtrement de la présentation particulière à l’expression mystique, symbolique voire énigmatique, et les figures de style, usuelles ou élaborées de la langue persane, tout cela rend encore plus difficile à comprendre la littérature mystique du Mathnawî, au point que même les grands spécialistes de la gnose théorique le reconnaissent : « Chaque fois qu’un homme lit sa poésie, la variété de l’expression, la présentation simple des thèmes et la richesse des symboles qui hantent l’imaginaire de Mowlânâ, il se retrouve comme noyé dans la perplexité » (Annemarie Schimmel , Shokuh-e Shams).

C’est pourquoi le chercheur qui souhaite en savoir plus sur la méthode du Mathnawî doit garder à l’esprit que Mowlânâ est avant tout un poète de la mystique. L’interprétation et l’explication des aspects de sa poésie dépendent directement de la perception de sa technique d’expression poétique puis de la connaissance de sa pensée mystique. Quand ces deux représentations sont mêlées de façon harmonieuse, on peut admirer au moins en partie la personnalité et l’œuvre poétique immense de cet homme. Par conséquent, on ne pourra pas se contenter d’une approche linguistique ou littéraire si on veut accéder vraiment au vaste espace où se déploie le génie de Mowlânâ. Car ce dernier ne peut pas être séparé de la gnose islamique dont il est l’un des plus éminents représentants. Il semble donc nécessaire de se familiariser longtemps avec la langue symbolique et ses référents intra-textuels ainsi que la pratique des spirituels avant d’aborder savamment l’œuvre de Mowlânâ.

La langue symbolique fait usage des figures de style, mais aussi des niveaux de significations auxquelles le Coran lui-même attache une importance. L’Apparent (al-Zâhir) et le Caché (al-Bâtin), rappelons-le, sont aussi des Noms divins. Un verset peut présenter plusieurs niveaux de significations. Il y a d’abord le sens apparent appelé aussi sens obvie, et une ou plusieurs autres significations qui se révèlent à l’esprit attentif et exercé. Le sens premier n’est jamais nié ou rejeté. Le sens figuré n’ « écrase » jamais le sens propre. Il s’en sert pour porter plus loin et plus profondément l’image du sens.

Le sens apparent n’est pas une métaphore pour le sens caché. Il fait appel à lui. Le sens apparent appartient aux gens qui ne voient que les apparences, et le sens caché appartient à ceux dont la vue est plus perspicace.

Il ne faut donc pas prendre l’expression soufie uniquement dans sa signification littérale, ou apparente. Mowlânâ prévient son lecteur en le mettant en garde contre une lecture au premier degré des textes mystiques. Quand on parle de l’oiseau de Vérité (morgh-e Haqq), il faut savoir que l’expression fait référence aux Oiseaux au sens que l’on trouve chez Attâr, dans le Mantiq al-Tayr (Le langage des oiseaux), et désigne les âmes des disciples du maître qui voyagent vers la demeure du Sîmorgh, en quête de la perfection auprès de Dieu. Mowlânâ dit :

 

Chon safîrî beshnavî az morgh-e Haqq

Zâherash râ yâd gîrî chon sabaq

Vângahî az khod qiyâsâtî konî

Mar khiyâl-e mahz râ zâtî konî

Estelâhâtî-st mar abdâl râ

Ke nabâshad zân khabar ghoffâl râ

 

Quand tu entendras le sifflement de l’Oiseau de Dieu

Tu penseras qu’il s’agit d’un sifflement habituel

Et tu le compareras à ce que tu sais du sifflement

Tu tomberas alors dans l’illusion pure

Ce sont là des conventions propres aux grands Saints (abdâl)

Qu’il faut tenir hors de portée des négligents

(Mathnawî, Cahier 1, section 155)

 

 

La méthode gnostique de Mowlânâ dans le Mathnawî

 

Comme on vient de le voir, l’usage que fait Mowlânâ de la langue est un usage gnostique. Dans la riche littérature gnostique du persan et des autres cultures gnostiques, cette façon symbolique de s’exprimer est la règle, comme chacun peut le constater, en ouvrant n’importe quel écrit des grands maîtres spirituels. Cela ne porte pas préjudice à l’homme ni au monde. En examinant l’ensemble de l’œuvre qu’il a laissée, il n’a rien nié des dimensions, des potentialités et des instincts de l’espèce humaine, ni des réalités du monde réel. Par conséquent toutes les connaissances, toute l’érudition de Mowlânâ, tout ce qu’il sait de l’homme, de la nature, du monde s’investissent au service d’une connaissance supérieure pour produire un son mélodieux de l’orgue de l’être…

Une autre question qui concerne l’approche gnostique de Mowlânâ est celle de la passion spirituelle. Il ne considère pas cette dernière comme un état éphémère survenant dans l’extase. Il condamne même cette sorte de passion, car elle est plus une adoration de l’état spirituel que l’adoration de Dieu.

La spiritualité de Mowlânâ rattache le mouvement de l’homme et du monde, pas au pur goût littéraire, mais aux racines foncières de l’ordre même du monde et de l’existence humaine. Il s’écrie : « Dans cette immense pièce théâtrale qu’est l’existence, nous sommes aussi bien les acteurs que les spectateurs. »

 

L’inspiration coranique de Mowlânâ

 

Dans son Mathnawî, Rûmî fait constamment référence au Coran, Livre sacré de l’islam. Des centaines, voire des milliers de fois, il appuie ou illustre son propos par la citation d’un verset ou d’un fragment de verset. La pratique est si visible qu’il a été dit que le Mathnawî était un commentaire du Coran. En fait, ce dernier offre tant d’exemples à méditer, tant de métaphores, qu’il est tout à fait normal qu’un grand homme comme Rûmî s’en inspire. Comme le référent coranique est le référent littéraire premier de beaucoup d’écrivains et de poètes musulmans, les exemples que donne Rûmi sont facilement accessibles et lisibles par les lecteurs musulmans.

Le Coran dit : « Nous avons apporté dans ce Coran toutes sortes d’exemples pour les hommes.» (Sourate Al- Isrâ' (Le voyage nocturne) ; 17 : 89)

Les héros du Coran sont devenus partie intégrante de la littérature musulmane. En s’en inspirant, Mowlânâ alimente son œuvre en images riches et colorées de l’existence humaine, de l’univers entier, pour produire des vers profonds et attrayants que les lecteurs retiennent facilement tant leur impact est grand sur les cœurs et les esprits. Mowlânâ a utilisé environ 2200 versets coraniques soit pour appuyer son propos, soit pour en faire apparaitre une signification nouvelle aux yeux du lecteur. Si nous rassemblions l’ensemble des versets et de leurs contextes, cela représenterait facilement les deux tiers du Coran, ce qui a fait dire à un grand maître de la théosophie iranienne, Mollâ Hâdi Sabzevarî, que le Mathnawî était un commentaire du Coran.

 

La connaissance parfaite du contenu du Coran par Rûmi

 

La nombreuse présence des notions coraniques dans le Mathnawî témoigne de la connaissance parfaite et rarement égalée de Rûmi du contenu de l’enseignement coranique. Outre le fait que l’environnement naturel dans lequel il a vu le jour et grandi, est celui de la culture musulmane, il a aussi calqué sa vie dans ses moindres détails, au plus près du modèle coranique. Les nombreuses références aux versets coraniques suffisent pour en attester et on peut en réalité généraliser cela à l’ensemble de l’œuvre qui baigne naturellement dans une ambiance ultime qui est forcément coranique. On peut difficilement trouver un passage qui ne soit pas rattaché par un lien ou un autre à cette préoccupation majeure qui est celle de Rûmî : montrer que le monde est régi entièrement, bon gré mal gré, par le Coran.

Il n’y a donc aucun doute que la source première des idées de Rûmî soit bien le Coran. Rûmî fait preuve d’une maîtrise parfaite de l’océan coranique pour y plonger jusqu’au fond, en rapporter les meilleures perles et s’en servir comme parure de son éloquence, et comme des arguments irréfutables de son exposé.

Il lui arrive de ne citer que quelques mots d’un verset qui peut en compter plusieurs. Outre ce qu’impose la poésie et qui peut justifier cette pratique, Rûmî sait aussi que le lecteur musulman, de son temps en tout cas, pouvait facilement en deviner la suite. Il y a aussi une autre raison plus subtile. C’est que Rûmî préfère laisser s’exprimer le verset, fut-ce par allusion, que donner lui-même sa propre version des choses.

Rûmî construit une œuvre cohérente, ordonnée, uniformément inspirée, et en même temps enrichie par les images, les récits coraniques, et par l’inspiration poétique renouvelant et relançant l’ambiance de chaleur et d’amour qui entretient le Mathnawî. Rûmî a la maîtrise de la mise en scène littéraire.

Au sujet de l’épreuve à laquelle est soumis le peuple de Jonas (Yûnus), Mowlânâ écrit :

 

Qowm-e Yûnos ra cho peydâ shod balâ

Abr-e por âtash jodâ shod az samâ

Barq mî-andâkht mî suzîd sang

Abr mî ghorrîd , rokh mî-rîkht rang

 

Quand l’épreuve s’abattit sur le peuple de Jonas

Un nuage de feu se détacha du ciel

Il envoyait des éclairs brûlant les rocs

L’orage rugissait, et les visages palissaient

(Mathnawî, Cahier 5, section 66)

 

On comprendra alors pourquoi une connaissance suffisamment familière du Coran est requise pour approcher le Mathnawî, pour au moins avoir une chance d’appréhender la façon dont Rûmi s’inspire du Coran et avec quelle prudence !

Dans une autre section, à la suite de cet article, nous aborderons les formes de l’imagination mises en œuvre dans le Mathnawî, les influences littéraires et des auteurs anciens comme Sanâ’î , les fables de Kalîla wa Dimna, le bestiaire de Mowlânâ, et d’autres thèmes.

Le mot mathnawî (en arabe désigne quelque chose qui va de pair) désigne un genre poétique écrit en distiques, c'est-à-dire en vers rimant deux à deux. Dans son Mathnawî, Rûmî expose son enseignement mystique, en 25 616 distiques, en le fondant sur le Coran, la tradition musulmane, et les récits d’initiation mystique.

Mohammad Taqî Ja’farî, Mowlawî va jahân bini (Mowlavi et les conceptions du monde), p. 22. Ce livre est une étude se voulant scientifique et comparatiste sur les liens profonds que Mohammad Taqî Ja’farî croit déceler a posteriori entre la pensée de Mowlânâ et les écoles et doctrines telles que le bouddhisme, le néo-platonisme, la philosophie illuminative de Sohrawardî, le système de Kant les pensées cartésienne et réaliste, ainsi que d’autres systèmes qu’il serait long d’énumérer ici, comme la monadologie de Leibniz, la philosophie de Hegel, etc. M. Taqî Ja’farî procède à l’exposé des pensées en question et les confronte avec l’enseignement de Mowlânâ. Ce livre a été publié en 1980, du vivant de l’auteur, et a depuis été réimprimé à plusieurs reprises.

Mortezâ Motahari, ‘Erfan-e Hâfez (La gnose de Hafez), p. 84. Mortezâ Motaharî (1920-1979), religieux iranien, professeur d'université et homme politique. L'un des idéologues principaux de la Révolution islamique en Iran. Motahharî était membre du Conseil de la Révolution d'Iran quand il fut victime d'un attentat.

Le Réel, un des Noms de Dieu, figurant dans le Coran. Chez les soufis, en particulier, ce Nom sert à désigner Dieu en tant que manifestation totale conformément à l'interprétation du verset : « Nous leur montrerons Nos signes dans les horizons et en eux-mêmes, jusqu’à ce qu'ils voient qu'Il est le Réel » (Sourate Fussilat (Les versets détaillés) ; 41 : 53)

(1922-2003) La très regrettée orientaliste allemande de renommée mondiale. Elle a enseigné à l'Université de Harvard de 1967 à 1992. Elle a écrit plusieurs ouvrages sur le soufisme et en particulier sur la mystique de Rûmî dont elle est considérée comme la plus grande spécialiste occidentale.

L’un des plus grands ouvrages de A. Schimmel, très apprécié surtout en Iran. Son livre Rumi : Ich bin der Wind und du bist Feuer. Leben und Werk des Mystikers. Köln 1978, a été traduit en anglais sous le titre de The Triumphant Sun, the life and works of Rumi, et en français sous le titre: L'Incendie de l'âme, l'aventure spirituelle de Rûmî, Albin Michel, 1998.

Farîd ad-Dîn ʿAttâr Neyshâbûrî (en persan : فَریدالدّین عطّار نِیشابوری), grand poète persan. Il renonça à son commerce lucratif pour la gnose. Il est connu surtout pour son Mantiq al-Tayr, un poème moral et mystique qui a été traduit en France sous le titre « La conférence des oiseaux » aux éditions Albin Michel (1996, épuisé), réédité aux éditions du Seuil en 2010. 'Attâr trouva la mort lors de l'invasion mongole.

(En persan : سيمرغ) Oiseau mythique et fabuleux de la mythologie perse. Il y aurait certainement une intention de la part d’Attâr de désigner son « héros » par le terme de Sîmorgh. Décomposé en deux mots (30 en persan) et morgh (oiseau en persan) le mot signifierait : Trente oiseaux. Attâr commence son récit avec trente oiseaux au départ, mais trente oiseaux solidaires aspirant tous à la Vérité. Ils se rassemblent pour parvenir à leur but, celui d’atteindre, le pensent-ils, le grand Oiseau Simorgh. Or, lorsqu’ils s’unifient et ne forment qu’un seul corps, grand, majestueux, volontaire et fort, ils constatent, et le lecteur avec eux, que Simorgh n’existe pas en dehors d’eux-mêmes... Par cette union des 30 oiseaux, certains ont fait aussi allusion aux 30 parties (joz’) en lesquelles se divise le Coran, qui sauveront les Croyants qui les auront assimilés.

(01/05/2011 15:12:17)

 

Mohammad-Taqî Ja’farî, Mowlawî va jahân bini, p.48.

(En persan : ملا هادی سبزواری) (1797 / 1873) Théologien, philosophe et poète iranien de la période des Qâdjârs. Il a laissé une œuvre philosophique considérable, et est toujours au programme de l’enseignement dans les écoles religieuses iraniennes. Grâce à Henry Corbin qui a signalé son importance, il est désormais connu en Occident.

(En persan : ابوالمجد مجدود ‌بن آدم سنایی غزنوی) Abul-Majd Majdûd ibn Âdam Sanâ'î Ghaznavî, surnommé Hakîm (qui veut dire le sage), était un poète mystique de l'Afghanistan qui vécut au XIIe siècle. Son œuvre a eu une influence certaine sur Jalâl ad-Dîn Rûmî auteur du Mathnawî Ma'navî et sur bien d'autres. Son œuvre principale, un poème de 11 000 vers : Hadîqat al-Haqîqa, ou Le jardin de la vérité, continue d'être lue et commentée.

(Dérivé du sanskrit Karataka et Damanaka) (en persan :کلیله و دمنه), Kalîla va Dimna sont les deux héros d’un recueil de contes allégoriques qui raconte des fables des animaux, comme d'ailleurs les deux noms servant de titres qui désignent deux chacals appelés Kalila et Dimna. D'origine indienne, ces fables ont été traduites sous la commande d’un roi de Perse du VIe siècle, par un iranien islamisé ayant appris l'arabe. De la version pehlevi persane, Ibn al-Muqaffa donnera une version arabe en la modifiant et en l'enrichissant. Cette version est très répandue, encore de nos jours, comme les fables de la Fontaine qui s'inspira du grec Esope, qui lui aussi les auraient empruntées aux Indiens. « Les fables animalières de Kalila et Dimna » ont été traduites en français par André Miquel en septembre 1997. Editeur : Ipomée, collections : Herbes folles.

 

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